წმ. გრიგოლ პალამა. აღსარება მართლმადიდებელი სარწმუნოებისა.

ერთი ღმერთი ყოველთა უწინარეს, ყოველთა ზედა, ყოველთა შინა, ყოველთა უზესთაეს. რომელსაც თაყვანსვცემთ და ვერწმუნებით მამაში, ძეში და სულიწმიდაში; ერთება სამებაში და სამება ერთებაში შეურეველად შეერთებული და განუყოფლად განყოფილი, ერთება თვით და სამება ყოვლისშემძლე, მამა დაუსაბამო, მაგრამ დაუსაბამო არა მარტოდენ როგორც უჟამო, არამედ, როგორც ყოვლითურთ უმიზეზო, ერთადერთი მიზეზი, ძირი და წყარო ძეში და სულიწმიდაში ხილული ღმრთეებისა, ერთადერთი წინადაუსაბამო მიზეზი ქმნილებებისა, არა ერთადერთი დამბადებელი, არამედ ერთადერთი მამა ერთი ძისა და გამომავლინებელი ერთი სულიწმიდისა, უმეტესი ძისა და სულისა, - უმეტესი, მარტოდენ, როგორც მიზეზი, სხვა მხრივ კი ყოვლითურთ მათი თანასწორი ღირსებით; მისი ერთი ძე – დაუსაბამო, როგორც უჟამო, არათუ საკუთრივ დაუსაბამო, რადგანაც დასაბამად, ძირად და წყაროდ აქვს მას მამა და მხოლოდ მამისაგან გამოვიდა იგი უწინარეს ყოველთა საუკუნეთა უსხეულოდ, უცვლელად, უვნებლად, შობითად, განუყოფლად; ღმერთი ღმერთისაგან; არათუ სხვა არის, როგორც ღმერთი და სხვა – როგორც ძე, არამედ მარადის არის იგი და მარადის არის ძე და ერთადერთი ძე, რომელიც მარადის ღმერთთან თანამყოფია შეურევლად.

ის არის მიზეზი და დასაბამი ყველა ქმნილებისა, რადგანაც მის მიერ შეიქმნა ყოველივე და ”რომელი-იგი ხატი ღმრთისა იყო, არა ნატაცებად შეირაცხა ყოფად იგი სწორებად ღმრთისა” (ფილიპ. 2,6)[1], არამედ საუკუნეთა აღსასრულს თავისი თავი დაიმდაბლა[2] და მიიღო ჩვენებრი ხატი (შდრ. ფილიპ. 11,7), რაჟამს მამისეული სათნოყოფითა და სულიწმიდის თანაშეწევნით, ბუნების რჯულისამებრ, მუცლადღებულ-იქმნა იგი მარადქალწული მარიამისაგან და იშვა მისგან, იშვა ღმერთი და, ამასთან კაცი; რადგანაც ჭეშმარიტად განკაცდა იგი, ყოვლითურთ გვემსგავსა ჩვენ გარდა ცოდვისა და ჰგიეს იგივე, რაც იყო – ღმერთი ჭეშმარიტი! შეურევლად და უცვლელად შეიერთა მან ორი ბუნება, ორი ნება, ორი მოქმედება; განკაცების შემდეგ ჰგიეს იგი ერთ ძედ ერთ გვამოვნებაში: და იქმოდა იგი ყოველგვარ საღვთო საქმეს, როგორც ღმერთი და ყოველგვარ კაცობრივს, როგორც კაცი. დაემორჩილა იგი უცოდველ კაცობრივ განცდებს[3]. უვნებელია იგი და უკვდავი და ჰგიეს, ვითარცა ღმერთი, ხოლო ნებსით ივნო მან ხორციელად, ვითარცა კაცმა და ჯვარსეცვა, მოკვდა, დაეფლო, და აღდგა მესამე დღეს, ხოლო აღდგომის შემდეგ გამოუჩნდა მოწაფეებს, გაუცხადა მათ ზენა ძალი და აუწყა, დაემოწაფებინათ ყველა წარმართი, მოენათლათ ისინი სახელითა მამისა და ძისა და სულიწმიდისა, დაემარხათ და სხვათათვის ესწავლებინათ მისი მცნებები. შემდეგ ზეცად ამაღლდა იგი და დაჯდა მარჯვენით მამისა, რაჟამს თანაღირსად იჩინა და თანამოსაყდრე-ჰყო მან ჩვენი ცომი[4], ვითარცა თანაღმერთი; ამავე ცომით კვლავაც მოვა იგი დიდებით, რომ განსაჯოს ცოცხალნი და მკვდარნი და საქმეთაებრ მიაგოს ყველას.

რაჟამს აღვიდა იგი მამასთან, მოუვლინა მის ყოვლადწმიდა მოწაფეებსა და მოციქულებს სულიწმიდა, რომელიც მამისაგან გამოდის. ეს სული თანადაუსაბამოა მამისა და ძისა, ვითარცა უჟამო, მაგრამ არ არის იგი საკუთრივ დაუსაბამო, რადგანაც აქვს მას ძირად, წყაროდ და მიზეზად მამა, რომელი არის არა მშობელი მისი, არამედ გამომავლინებელი; სულიწმიდაც მამისაგან გამოვიდა უწინარეს ყოველთა საუკუნეთა უცვლელად და უვნებლად, თუმცა არა შობითად, არამედ გამოსვლით; განუყოფელია იგი მამისა და ძისაგან, როგორც მამისაგან გამოსული და ძეში დავანებული (”ანაპაუმენონ”), მათთან შეურევლად შეერთებული და განუწვალებლად განყოფილი. ისიც ღმერთია ღმერთისაგან; არათუ სხვა არის, როგორც ღმერთი და სხვა – როგორც ნუგეშისმცემელი, არამედ არის იგი სული თვითგვამოვანი, მამისაგან გამოსული და ძის მიერ მოვლენილი (”პემპომენონ”), რაც ნიშნავს, გაცხადებული. სულიც, ასევე, მიზეზია ყველა ქმნილებისა, რადგანაც მასში სრულ-იქმნენ ისინი. სულიც პატივით მამისა და ძის თანასწორია, გარდა იმის, რომ არ არის იგი უშობელი, არც შობილი. სულიწმიდა ძის მიერ მოევლინა, რაც ნიშნავს, გაეცხადა მაცხოვრის მოწაფეებს, რადგანაც სხვაგვარად როგორ მოავლენდა ძე სულს, რომელიც განუყოფელია მისგან, სხვაგვარად როგორ მოიწეოდა ჩემზე ის,  ვინც ყოველგან მყოფია?! ამიტომ, არათუ მარტოდენ ძისაგან, არამედ მამისაგანაც მოივლინება სული ძის მიერ; თავისი თავისაგანაც მოდის და ცხადდება იგი. ზიარი საქმეა მოვლინება ანუ გაცხადება სულისა, თუმცა არსებით როდი ცხადდება იგი, რადგანაც არავის არასოდეს არც უხილავს, არც გამოუთქვამს ბუნება ღვთისა, არამედ ცხადდება სული მადლით, ძალითა და მოქმედებით, რაც საერთოა მამის, ძისა და სულისათვის. თითოეულ მათგანს თავთავისეულად აქვს საკუთარი გვამოვნება, აგრეთვე, ყველაფერი ის, რაც გვამოვნებას წვდება, ხოლო საერთოა მათთვის არა მარტოდენ ზეარსი არსება, რომელიც ყოვლითურთ უსახელოა, ყოვლითურთ უჩინოა და უზიარებელია (რადგანაც ზეაღემატება იგი ყოველგვარ სახელდებას, ცხადჩენასა და ზიარებას), არამედ საერთო აქვთ, აგრეთვე, მადლი, ძალი, მოქმედება, ბრწყინვალება, მეუფება, უხრწნელება, ანუ, მარტივად რომ ვთქვათ, ყველაფერი ის, რითაც კი ეზიარება და მადლით უერთდება ღმერთი წმიდა ანგელოზებსა და ადამიანებს. არც გვამოვნებათა განყოფა და განსხვავება, არც ძალთა და მოქმედებათა დანაწილება და მრავალგვარობა არ იწვევს ღვთის განშორებას სიმარტივისაგან; ამიტომაც ერთია, ერთ ღმრთეებაში, ყოვლადძლიერი ღმერთი ჩვენი. სრულნი გვამოვნებანი შედგენილობას როდი უქმნიან მას. ჭეშმარიტად არავის ხელეწიფება თქმა იმისა, რომ ძალსა თუ ძალთა მფლობელს, როგორც ძალმოსილს, შედგენილობას ანიჭებდეს თვით მისივე ძალმოსილება.

ამასთან ერთად, ნიშანდებითად (”სხეტიკოს”) თაყვანს ვცემთ ყოვლისმპყრობელი და ჩვენთვის განკაცებული ძე ღვთისას წმიდა ხატს, რომ ნიშანდების გზით (”სხეტიკოს”) პირველსახემდე ავამაღლოთ თაყვანისცემა.

თაყვანს ვცემთ ჯვრის პატიოსან ძელს და უფლის ვნებათა ყველა სიმბოლოს, რაც კი მოგვეცა გამარჯვების საღვთო ნიშნებად ჩვენი ზიარი მტრის წინააღმდეგ.

თაყვანსვცემთ პატიოსანი ჯვრის მაცხოვნებელ ნიშს, საღვთო ტაძრებსა და ადგილებს, წმიდა ნივთებსა და ღვთივგადმოცემულ სიტყვებს, რადგანაც ყოველ მათგანში ღმერთი მკვიდრობს.

მსგავსადვე ვეთაყვანებით ყველა წმინდანის ხატს, რადგანაც გვიყვარს ისინი და გვიყვარს, აგრეთვე, ღმერთი, რომელიც ჭეშმარიტად შეიყვარეს თვით მათ და რომელსაც ემსახურნენ ისინი, თაყვანისცემის ჟამს კი ხატთა სახეებს მივაპყრობთ გულისყურს.

თაყვანსვცემთ, აგრეთვე, წმინდანთა საძვალეებს, რადგანაც არ შორდება მათ უწმიდეს ძვლებს წმიდამყოფელი მადლი, ისევე, როგორც არც საუფლო სხეულს განშორებია ღმრთეება სამდღიანი სიკვდილის ჟამს.

ვიცით, რომ არსება არა აქვს ბოროტს, არც სხვა რამ სათავე, გარდა გონიერ ქმნილებათა ცთომილებისა, რომლებმაც ბოროტად ისარგებლეს ღვთივბოძებული თავისუფლებით.

შევიყვაროთ ყველა საეკლესიო გადმოცემა, დაწერილი თუ დაუწერელი, ყოვლის უწინარეს კი – უსაიდუმლოესი და ყოვლადწმინდა განდობა, იგივე ზიარება ანუ სვინაქსი, რომელიც სრულყოფს ყველა დანარჩენ საიდუმლოს. ზიარების ჟამს აღსრულდება უსაღვთოეს ძღვენთა, - პურისა და სასმელის, - მღვდელმოქმედება და ღმერთმოქმედება მოსახსენებლად უფლისა, რომელმაც დაუცარიელებლად წარმოიცალიერა თავისი თავი, მიიღო ხორცი და ივნო ჩვენთვის. ყოველივე ეს აღსრულდება იმგვარად, როგორც საღვთოდ გვამცნო უფალმა, და როგორც თვითვე ქმნა, რაც ნიშნავს: შეიწირება თვით ცხოვრების დასაბამი ხორცი და სისხლი, მათთან შეარსება და ზიარება კი მიემადლებათ უბიწოდ მოსულთ; ხოლო ვინც არ აღიარებს და არ ირწმუნებს ყოველივე იმას, რაც წინდაწინვე გვაუწყა სულიწმიდამ წინასწარმეტყველთა მიერ, რაც განაწესა ხორციელად ცხადჩენილმა უფალმა, რაც იქადაგეს მისგან მოვლენილმა მოციქულებმა და რაც მოციქულთა მონაცვლე მამებმა გვასწავლეს ჩვენ, - ვინც არ ირწმუნებს ყოველივე ამას და სათავეს დაუდებს თავის წვალებას ანდა ბოლომდე შეუდგება ბოროტებათა სხვა მოთავეებს, განიკვეთება და შეჩვენდება ჩვენს მიერ.

შევიწყნარებთ და ამბორს-ვუყოფთ წმიდა და მსოფლიო კრებებს: ნიკეის სამასთვრამეტი ღმერთშემოსილი მამის შეკრებას ღვთისმბრძოლი არიოსის წინააღმდეგ, რომელიც ღვთის ძეს უღვთოდ ამდაბლებდა ქმნილებამდე და ქმნილად და უქმნელად განყოფდა მამაში, ძეში და სულიწმიდაში თაყვანცემულ ღმრთეებას; ნიკეის შემდეგ კონსტანტინოპოლის ასორმოცდაათი წმიდა მამის კრებას მაკედონიოს კონსტანტინოპოლელის წინააღმდეგ, რომელიც სულიწმიდას უღვთოდ ამდაბლებდა ქმნილებამდე და არანაკლებ მისი წინამორბედისა ქმნილად და უქმნელად განყოფდა ერთ ღმრთეებას; შემდეგ ეფესოს ორასი მამის კრებას კონსტანტინოპოლის პატრიარქის ნესტორის წინააღმდეგ, რომელიც უარყოფდა ქრისტეს ღმრთეებისა და კაცების გვამოვნებით ერთობას და – აგრეთვე, ქალწულს, როგორც ჭეშმარიტად მშობელს ღვთისას, რის გამოც არასოდეს სახელდებდა მას ღვთისმშობლად; ქალკედონის ექვსასოცდაათი მამის მეოთხე კრებას ევტიქისა და დიოსკორეს წინააღმდეგ, რომლებიც ბოროტად ასწავლიდნენ ქრისტეს ერთ ბუნებას; შემდეგ კონსტანტინოპოლის ასსამოცდახუთი მამის კრებას თეოდორესა და დიოდორეს წინააღმდეგ, რომლებიც ეთანხმებოდნენ ნესტორს და წერილობით მხარს უმაგრებდნენ მას, თანაც იმას ცდილობდნენ, რომ ძველთა – ორიგენეს, დიდიმესა და ვიღაც ევაგრეს, - მეზღაპრეობა შემოეტანათ ღვთის ეკლესიაში; შემდეგ, იმავე ქალაქის ასსამოცდაათი მამის კრებას სერგის, პიროსის და პავლეს წინააღმდეგ, რომლებიც წარმოშობით კონსტანტინოპოლიდან იყვნენ და რომლებიც უარყოფდნენ ქრისტეს ორბუნებოვნების შესაბამის ორ მოქმედებას და ორ ნებას; ბოლოს კი კვლავ ნიკეის სამასსამოცდაშვიდი მამის შეკრებას ხატმებრძოლთა წინააღმდეგ.

ამბორს-ვუყოფთ, აგრეთვე, საღვთო მადლის მიერ ჟამითი-ჟამად, თუ ადგილ-ადგილ მოხმობილ ყველა წმიდა კრებას, მოხმობილს განსამტკიცებლად კეთილმსახურებისა და სახარებისეული მოღვაწეობისა; ასეთებია თუნდაც ამ დიდ ქალაქში, საღვთო აიასოფიის წმიდა ტაძარში მოწვეული კრებები ბარლაამ კალაბროსისა და მისი გვიანდელი თანამოაზრის, მზაკვრულად მოშურნე აკინდინოსის წინააღმდეგ, რომლებმაც მამის, ძისა და სულის ზიარი მადლი, აგრეთვე, მომავალი საუკუნის ნათელი, რაც მზისებრ განაბრწყინებს მართალთა და რაც მთაზე გაბრწყინებით წინასწარ გააცხადა ქრისტემ, ანუ, მარტივად რომ ვთქვათ, სამგვამოვანი ღმრთეების ყოველი ძალი, მოქმედება და საღვთი ბუნების ყოველგვარი განყოფა ქმნილებად შერაცხეს, ამ გზით კი ერთი ღმრთეება უღვთოდ განწვანეს ქმნილად და უქმნელად, ხოლო კეთილმსახურ მამებს, რომლებიც უქმნელად რაცხდნენ იმ უსაღვთოეს ნათელს და აგრეთვე, ყოველგვარ საღვთო ძალსა და მოქმედებას (რადგანაც არაფერია ახალი ღვთის ბუნებაში), ორღმერთიანებად და მრავალღმერთიანებად უწოდეს, მსგავსად იუდეველებისა, საბელიანელებისა და არიანელებისა, რომლებიც სწორედ ასე გვიწოდებენ, მაგრამ ჩვენ ამათაც და იმათაც, როგორც ჭეშმარიტად უღმერთოებსა და მრავალღმერთიანებს, კეთილმსახურთა სავსებისაგან განვაგდებთ და როგორც ქრისტეს კათოლიკე და სამოციქულო ეკლესია, კრებისა და მთაწმიდის ტომოსით მთლიანად მოვიკვეთთ მათ, ხოლო ვერწმუნებით ერთ სამგვამოვან და ყვლისშემძლე ღმერთეებას, რომელიც ძალთა და გვამოვნებათა გამო არასოდეს განეშორება ერთობასა და სიმარტივეს. ამავე დროს, მოველით მკვდართა აღდგომას და ცხოვრებას სამომავლო, დაუსრულებელ საუკუნეში, ამინ!

შენიშვნა

[1] - ”ნატაცები” – ბერძნ. ”ჰარპაგმოს” (”იძულებით მიტაცება”, ”ძალდატანება”). იგულისხმება, რომ ძე ღმერთი არის ბუნებითი ღმერთი, რომ ეს ღირსება (ღმერთობა) არსებისეულია მისთვის და არა – შეძენილი, მოპოვებული, გარკვეული ძალისხმევით მოხვეჭილი. სწორედ ბუნებითი ღმერთობის გამო არ მოერიდა იგი ჩვენს ბუნებამდე დამდაბლებას, რადგანაც დაბლა დაშვებისა, ”დაგლახაკებისა” იმას ეშინია, ვისაც დიდი ძალისხმევით მოუხვეჭია რაიმე ღირსება და უფრთხის, რომ არ დაკარგოს შეძენილი პატივი. ღმერთმა, როგორც მარადიულად ბუნებით ღმერთმა, კაცობრივ ბუნებამდე დაიმდაბლა თავი და ”დაგლახაკებისადმი” სრული უშიშროებით სწორედ თავისი ბუნებით ღმერთობა ცხადყო. ვინც მოხვეჭით, მიტაცებით, მძლავრებით ეუფლა რაიმეს მუდამჟამს მისი დაკარგვის შიშშია და არც არასოდეს განეშორება მოხვეჭილს ანუ არასოდეს დაიმდაბლებს თავს, რადგანაც შეიძლება კვლავ ვეღარ ამაღლდეს იგი, ვეღარ დაიბრუნოს ერთხელ მოხვეჭილი და დაკარგული დიდება. წმ. ათანასე ალექსანდრიელის ავტორობით ცნობილ შრომაში ”პავლეს ეპისტოლეთა შესახებ” განმარტებულია პავლე მოციქულის ზემორე სიტყვები (ფილიპ. 2,6). ალექსანდრიელი ღვთისმეტყველი აღნიშნავს: ”რაჟამს ინება ღვთის ძემ და ღმერთმა მიწაზე ჩამოსვლა და ხორცშესხმა, არ შეუშინდა (”უკ ეფობეთე”) იგი ღირსებისაგან დამდაბლებას, რადგანაც მძლავრებით როდი ფლობდა ღმრთეებას (”უკ ეიხენ ექს ჰარპაგეს ტენ თეოტეტა”), როგორც შეიძლება, რომ ვინმე მიტაცებით (”ექს ჰარპაგეს”) ფლობდეს რაიმე ნივთს და ეშინოდეს მისი დაკარგვისა... არამედ სრული ღმერთია იგი, ამიტომაც ინება განკაცება” (პგ. 28, სვ. 764 დ.). ასევე, წმიდა იოანე ოქროპირი ”პავლეთა” ციტირებული სიტყვების განმარტებისას აღნიშნავს: ”ვინც მიიტაცებს (”ჰარპასას”) რაიმე ისეთს, რაც მას არ ეკუთვნის, მუდამჟამს ხელთ უპყრია იგი და არსად გადადებს, რადგანაც არასაიმედოდ ფლობის გამო, შიშით დაჰკანკალებს შენაძენს, ხოლო ვისაც მოუცილებლად აქვს სიკეთე, არც მისი დამალვის ეშინია. მაგალითი უფრო გასაგებს გახდის ზემორე სიტყვას; ისევე, როგორც ვინმეს შეიძლება ჰყავდეს მსახურიც და ძეც, ხოლო მსახური, თუკი იგი გამოაცხადებს თავისუფლებას, რაც არ ეკუთვნის მას, და თუკი იგი ამ გზით დაუპირისპირდება თავის პატრონს, ასეთი ვინმე შემდეგში აღარ მოითმენს რაიმე მონურ საქმეს, არცთუ ბრძანებას დაემორჩილება, რადგანაც შიშობს, რომ ამით საფრთხე არ შეექმნას მოპოვებულ თავისუფლებას და ბრძანების მიზეზით ეს თავისუფლება არ დაუბრკოლდეს, რამეთუ მიიტაცა (”ჰერპასე”) მან პატივი და უღირსებით ფლობს მას; ხოლო ძე პატრონისა არ იუკადრისებს რაიმე მონური საქმის აღსრულებას, რადგანაც უწყის მან, რომ თუნდაც სრულად აღასრულოს ყოველივე მონური საქმე, ამით მის თავისუფლებას არავითარი საფრთხე არ შეექმნება, არამედ უშიშრად იქნება ეს თავისუფლება დაცული, რადგანაც მონურ საქმეებს არ ძალუძს მოსპოს ბუნებისეული კეთილშობილება, რამეთუ არათუ მიტაცებით (”ექს ჰარპაგეს”) ფლობს იგი ამ თავისუფლებას, მსგავსად მონისა, არამედ ზემოდან, პირველი დღიდანვე წილად ხვდომია მას იგი. სწორედ ეს გაგვიცხადა პავლემ ქრისტეს შესახებ და გვამცნო, რომ ქრისტე ბუნებით იყო თავისუფალი და ჭეშმარიტი ძე, რომელიც არა ნადავლის მსგავსად (”ჰოს ჰარპაგენ”) ფლობდა თანასწორობას მამასთან, არც ამ თანასწორობის დაკარგვისა ეშინოდა, ამიტომაც უშიშრად შეიწყნარა მან მონის ხატება” (პგ. 48, სვ. 792-793). ”ფილიპელთა ეპისტოლისადმი” მიძღვნილ მეშვიდე ჰომილიაში წმიდა იოანე ოქროპირი კვლავ უბრუნდება აღნიშნულ საკითხს: ”ღმერთს, მამის მხოლოდშობილ ძეს, მამის ხატს, არაფრით დაკლებულს მისგან, არამედ მის თანასწორს, ”ნატაცებად” არ შეურაცხია ღმერთთან საკუთარი თანასწორობა. ისწავლე, თუ რას ნიშნავს ეს: როდესაც ვინმე რაღაცას მიიტაცებს და იკუთვნებს მას, რაც არ ეკუთვნის, მიტაცებულის შენახვას ვერ გაბედავს, რადგანაც ეშინია, რომ არ დაკარგოს იგი და არ მოწყდეს მას, არამედ მუდამჟამ ხელთ იპყრობს ნადავლს; ხოლო ვისაც ბუნებით აქვს რამ ღირსება, არ ეშინია ამ ღირსებისაგან დაქვეითება, რადგანაც უწყის, რომ არაფერი ევნება ხსენებულ ღირსებას. სახეობრივად (”ეპი ჰიპოდეიგმატოს”) რომ ვთქვათ, მაგალითად, როდესაც აბესალომმა მიიტაცა (”ჰერპასე”) ძალაუფლება, ამის შემდეგ მას აღარ ჰქონდა გამბედაობა დროებით უარი ეთქვა შეძენილ პატივზე. მოვუხმოთ სხვა სახისმეტყველებას (თუკი არ ძალუძს სახისმეტყველებას ყველაფრის წარმოჩენა, ამის გამო ნუ შეწუხდებით, რადგანაც სახისმეტყველება იმგვარი რამაა, რაც უმეტეს ნაწილს ფიქრისთვის უტოვებს თვით გონებას): როდესაც ვინმე აუჯანყდება მეფეს და მიიტაცებს მეფობას, ასეთი ვინმე ვეღარ გაბედავს დროებით უარი თქვას ამ პატივზე ანდა დამალოს იგი, რადგანაც თუკი ერთგზის დამალავს მას, მაშინვე დაკარგავს კიდეც. საზოგადოდ, ვისაც მიტაცებით (”ექს ჰარპაგეს”) აქვს რაიმე, შიშობს შეინახოს ან დამალოს იგი... მაგრამ ეს არ ითქმის მათზე, რომლებსაც არაფერი მოუტაციათ. ... ღვთის ძე არ შეუშინდა ღირსებისაგან დამდაბლებას, რადგანაც ”ნატაცებად” არ რაცხდა იგი ღმრთეებას და არ უფრთხოდა, რომ ვინმე წარიტაცებდა მის ბუნებას ანუ მის ღირსებას” (პგ. 62, სვ. 228-229).

[2] – ”დაიმდაბლა” – ბერძნ. ”ეკენოსე”: ეს სიტყვა პირდაპირი მნიშვნელობით გულისხმობს ”დაცლას”, ”დაცარიელებას” და იგი ძველად, ჩვეულებრივ, ითარგმნებოდა, როგორც ”წარმოცალიერება”. ”პავლეთა” ძველ ქართულ რედაქციებში ეს სიტყვა თარგმნილია ორგვარად: ”დაიმცირა” (წინა ათონური პერიოდის რედაქციები) და ”დაიმდაბლა” (გიორგი მთაწმინდელის და ეფრემ მცირის რედაქციები).

[3] – მაცხოვრის სხეულის ვითარება, ეკლესიის მამათა სწავლებით, სხვაგვარი იყო აღდგომამდე და სხვაგვარია აღდგომის შემდეგ. აღდგომამდე ეს სხეული თავისი თვისებებით ყოვლითურთ ნამდვილი ადამიანური ხორცია, მხოლოდ – უცოდველი. წმიდა ათანასე ალექსანდრიელი აღნიშნავს: ”ჭეშმარიტი იყო სხეული უფლისა, ხოლო ჭეშმარიტი იყო რადგანაც იგივე იყო ეს ხორცი, რაც ჩვენი” (წმიდა ათანასე ალექსანდრიელი, ეპისტოლე ეპიქტეტესადმი, თავი 7; პგ. 26; სვ. 1061 ბ. თემატური მითითებანი აღნიშნულ საკითხზე იხ. გ. ლემპი, ბერძნული პატრისტიკული ლექსიკონი, ოქსფორდი 1968, გვ. 1363-1364). ხსენებული წმიდა მამა სხვაგან აღნიშნავს: ”ხოლო მას თვით სხეულიც არსებით საერთო ჰქონდა ყველასთან, რადგანაც კაცობრივი იყო ეს სხეული” (წმიდა ათანასე ალექსანდრიელი, ქადაგება სიტყვის განკაცების შესახებ, პგ. 25, სვ. 132 ბ).

უფლის სხეული არის ქმნილი (”კტისტოს”). წმიდა გრიგოლ საკვირველთმოქმედი განაჩინებს: ”თუ ვინმე იტყვის, რომ შეუქმნელია (”აკტისტოს”) სხეული ქრისტესი, ანდა თუ ვინმე არ აღიარებს ქრისტეს, როგორც ღვთის შეუქმნელ სიტყვას, რომელიც ქმნილი კაცებით განსხეულდა და განკაცდა, ვითარცა წერილ არს, შეჩვენებულ იყოს! როგორ უნდა ითქვას სხეული შეუქმნელად? ის, რაც შეუქმნელია, ამავე დროს, არის უვნებელი, უწყლვადი, შეუხებელი. ხოლო ქრისტე მკვდრეთით აღდგა და უჩვენა მან მოწაფეებს სამსჭვალთა აღბეჭდილობა, ლახვრის ნაკრავი და სხეულის შეხებადობა; თუმცა დახშულ კართა შორის განვლო მან, მაგრამ ამით გააცხადა ღმრთეების მოქმედება და სხეულის ჭეშმარიტება” (წმიდა გრიგოლ საკვირველთმოქმედი, თორმეტი თავი სარწმუნოების შესახებ, პგ. X, სვ. 1128, სვ. ა.). კონსტანტინოპოლის პატრიარქი ტიმოთე გაიანიტების ერეტიკული მოძრაობის შესახებ ამას გვაუწყებს: ”გაიანიტები ანუ ივლიანიტები, რომლებსაც, აგრეთვე უწოდებენ ”აკტისტეტებს” (ანუ ”შეუქმნელებს”, ე.ი. რომლებიც მაცხოვრის სხეულის შეუქმნელობას ქადაგებენ, ე.ჭ.), ამბობენ, რომ, არა მხოლოდ უხრწნელი იყო უფლის სხეული შეერთების გამო (იგულისხმება საღვთო და კაცობრივ ბუნებათა შეერთება იესუ ქრისტეში, ე.ჭ.), არამედ ”უქმნელიც” (”აკტისტოს”). ისინი არ აღიარებენ განსხვავებას ღმრთეებასა და ხორცს შორის” (ტიმოთე კონსტანტინოპოლელი, ეკლესიაში მომსვლელთა შესახებ, პგ. 86, 44ც). მაცხოვრის სხეულის ადამიანურობას ცხადყოფს სახარებისეული უწყება, რომ იესუ ქრისტეს ”შეემშია”. ამის შესახებ წმიდა ირინეოს ლიონელი გვამცნობს: ”ცდებიან ისინი, რომლებიც ამბობენ, რომ მას (უფალს, ე.ჭ.) არაფერი მიუღია მარიამისაგან. ამით ისინი უარყოფენ ხორცის წილადხვედრობას... თუკი მას არაფერი მიუღია მარიამისაგან, არც მიწიერ საზრდოს შეიწყნარებდა იგი... არცთუ მოსესებრ და ელიასებრ ორმოცდღიანი მარხვით დაიმშეოდა” (წმიდა ირინეოს ლიონელი, მხილება და დამხობა ცრუ ცოდნისა, პგ. 7, სვ. 957). წმიდა ათანასე ალექსანდრიელი ასე მიმართავს ეპისკოპოს სერაპიონს: ”თუკი ჭამამ და სხეულის ხილვადობამ კაცად გამოაჩინა იგი, რატომ არ განჭვრიტეს (ფარისევლებმა, ე.ჭ.) საქმეთაგან, რომ იგი მამაში იყო და მამა მასში?” (მეოთხე ეპისტოლე სერაპიონისადმი, პგ. 26, სვ. 665). მაცხოვრის სხეული, ანუ მისი ხორციელი ბუნება, როგორც ქმნილი და კაცობრივი, აღდგომამდე იყო, ცხადია, ვნებადიც (”პათეტოს”), ე.ი. ტკივილგანმცდელი, საპირისპიროდ მაცხოვრის საღვთო ბუნებისა, რომელიც, ცხადია, უვნებელია (”აპათოს”), ე.ი. ტკივილგანუცდელია. წმიდა ათანასე ამბობს: ”რაც კი ივნო (”ეპასხე” – ე.ი. განიცადა, ე.ჭ.) სიტყვის (ე.ი. მაცხოვრის, ე.ჭ.) კაცობრივმა სხეულმა, ყველაფერი ეს თვით სიტყვამ, რომელიც თანამყოფია სხეულისა, თავის თავზე იკუთვნა, რომ შეგვძლებოდა სიტყვის საღმრთო ბუნებასთან ზიარება. და იყო პარადოქსული რამ! თავად იყო ვნებადიც და უვნებელიც; ვნებადი იყო, რადგანაც მისმა საკუთარმა სხეულმა ივნო და თვითვე იყო ამ სხეულში, მაგრამ უვნებელი იყო, რადგანაც ბუნებით ღმერთია ეს სიტყვა და ამდენად – უვნებელი; თვით უსხეულო იმყოფებოდა ვნებად სხეულში, ხოლო სხეული თავის შიგნით ფლობდა უვნებელ სიტყვას და ეს სიტყვა უჩინოყოფდა სხეულებრივ უძლურებას” (ეპისტოლე ეპიქტეტესადმი, პგ. 26. სვ. 1060 ც.). წმიდა გრიგოლ ნოსელი აღნიშნავს: ”ვამბობ, რომ რადგანაც ღმერთია ძე, სრულიად უვნებელია იგი და შეუზავებელი (”აკერატოს”). თუკი რამ ვნებულება ითქმის მის შესახებ სახარებაში, ამგვარ რამეს მოქმედებს მარტოდენ მისი ვნებადი (სიტყვ. ”ვნების მიმღები”) სხეული. ჭეშმარიტებაა, რომ ღმრთეეება ცხოვნებას აღასრულებს მისი შემცველი სხეულის მიერ: ამგვარად, ხორცს განეკუთვნება ვნებადობა, ღმერთს კი – ქმედება” (გრიგოლ ნოსელი, ევნომიუსის წინააღმდეგ, წიგნი VI; პგ. 45, სვ. 713 ა). წმიდა ეგნატი ანტიოქიელის ეპისტოლეში ტრალისელთა მიმართ (ვრცელი რედაქცია) ვკითხულობთ: ”იშვა სიტყვა... შეიმოსა მან ჩვენებრ ვნებადი სხეული” (წმ. ეგნატი ანტიოქიელი, ტრალისელთა მიმართ, თავი X; შდრ. წმიდა გიორგი მთაწმინდელის თარგმანი: ”იშვა სიტყუა... მსგავსად ჩუენისა, ვნებადითა გუამითა”, იხ. ა. ბოროდას გამოც. საქართველოს ეკლესიის კალენდარი, 1988 წ. გვ. 542; საყურადღებოა, რომ წმიდა ეგნატის აღნიშნული სიტყვები ციტირებულია ცნობილ ქრისტიანულ ძეგლში ”პასქალური ქრონიკა”; იხ. პგ. V, სვ. 24). წმიდა კირილე ალექსანდრიელი გვაუწყებს: ”ვამბობ, რომ ივნო მან და აღდგა, მაგრამ არა იმ აზრით, თითქოს თავისი ბუნებით ივნო ღვთის სიტყვამ დარტყმა, დალურსმვა და სხვა ამგვარი, რამეთუ ღმრთეება უვნებელია, ისევე, როგორც უსხეულოა იგი. ხოლო რადგანაც მისმა საკუთარქმნილმა სხეულმა ივნო ეს ყველაფერი, ამიტომ თვით მასზე ითქმის, რომ ივნო ჩვენს გამო, რამეთუ იგი, უვნებელი, ვნებად სხეულში იყო (წმიდა კირილე ალექსანდრიელი, IV ეპისტოლე, პგ. 77, სვ. 48 ა).

აღდგმამდელი სხეული ქრისტესი, როგორც ნამდვილად კაცობრივი და ვნებადი, ცხადია, იყო მოკვდავიც (”თნეტოს”). წმიდა იუსტინე მარტვილი გვამცნობს: ”წინასწარმეტყველნი მისი პირველი მოსვლის შესახებ ამას გვიქადაგებდნენ და გვაუწყებდნენ, რომ გამოგვიჩნდებოდა იგი, როგორც შეურაცხი, უსახური და მოკვდავი” (წმიდა იუსტინე მარტვილი, სიტყვისგება ტრიფონ იუდეველისადმი, პგ. VI, სვ. 505 ც). წმიდა ათანასე ალექსანდრიელის თქმით, უფალმა ”მიიღო მოკვდავი სხეული (”თნეტოს სომა”), რომ ამიერიდან გაქარწყლებულიყო მის მიერ სიკვდილი და ხატად ქმნილი ადამიანები განახლებულიყვნენ” (სიტყვის განკაცების შესახებ, პგ. 25, სვ. 120 ბ-ც).

ზემორე თვისებებთან ერთად მაცხოვრის სხეული აღდგომამდე იყო ხრწნადი ბუნების მქონე (”ფთარტოს”). ის მწვალებლური მოძღვრებები, რომლებიც აღნიშნული სხეულის შეუქმნელობას ქადაგებდნენ, ცხადია, უხრწნელად (”აფთარტოს”) წარმოაჩენდნენ მას. ლეონტი ბიზანტიელის ავტორობით ცნობილ შრომაში ”სქოლიოები” მონოფიზიტობის მიმდევარ მწვალებელთა შესახებ ვკითხულობთ: ”იუსტინიანეს იმპერატორობის ჟამს. შეშინდა სევერიანე და ალექსანდრიაში გაიქცა. მას თან ახლდა ჰალიკარნასის ეპისკოპოსი ივლიანე. როდესაც ისინი ალექსანდრიაში მივიდნენ... კამათი აღიძრა მათ შორის ”ხრწნადისა” და ”უხრწნელის” შესახებ, ანუ იმის შესახებ, თუ როგორი იყო აღდგომამდე ქრისტეს სხეული, - ხრწნადი თუ უხრწნელი. ივლიანე, რომელიც თავის ადრინდელ თვალსაზრისს იცავდა, ასე ამბობდა: ”უხრწნელია სხეული ქრისტესი, რადგანაც თუკი ხრწნილად ვიტყვით მას და არა უხრწნელად, განსხვავებას შევიტანთ სხეულსა და ღვთის სიტყვას შორის, ხოლო განსხვავების შეტანით ორბუნებოვანი აღმოჩნდება ქრისტე” (პგ. 86, სვ. 1229 დ); სხვა მწვალებელთა შესახებ ტიმოთე კონსტანტინოპოლელი გვაუწყებს: ”გაიანიტები ანუ ივლიანიტები ამბობენ, რომ შეერთების შემდეგ (საღვთო და ადამიანურ ბუნებთა, ე.ჭ.) უფლის სხეული ყოვლითურთ უხრწნელია (ტიმოთე კონსტანტინოპოლელი, ეკლესიაში მოსმვლელთა შესახებ, პგ. 86, სვ. 44 ბ). იგივე ავტორი გვაწვდის ცნობას, რომ ”ზოგი გაიანიტი თუ ივლიანიტი უფალ იესო ქრისტეს სხეულს ამბობს არა ყოვლითურთ უხრწნელად, არამედ – თავისი თვისებით (”დვინამეი”) ხრწნადად, რომელიც არანაირად არ იხრწნება სიტყვისმიერი ძალმოსილების გამო” (იქვე, სვ. 44). აღნიშნულ მწვალებლურ თვალსაზრისებს ასე უარყოფს ლეონტი ბიზანტიელი: ”თუკი უხრწნელად იტყვიან ქრისტეს სხეულს, არ ყოფილა ეს სხეული ჩვენი თანაარსი (”ჰომოუსიოს”), რადგანაც გამოდის, რომ უფლის სხეული უხრწნელია, ჩვენი კი – ხრწნადი. ამაზე, ალბათ შემეპასუხებიან ისინი (მწვალებლები): ”როგორც თქვენ (მართლმადიდებლები, ე.ჭ.) ამბობთ, რომ აღდგომის შემდეგ უხრწნელი იყო სხეული ქრისტესი და, ამასთან, იყო იგი ჩვენი სხეულის თანაარსი, ამგვარადვე ვაღიარებთ ჩვენც, რომ ეს სხეული აღდგომამდეც უხრწნელი იყო და, ამავე დროს, თანაარსიც კაცობრივი სხეულისა”. ამაზე ჩვენ (მართლმადიდებლები, ე.ჭ.) მივუგებთ: ”თუმცა აღდგომის შემდეგ უხრწნელად ვაღიარებთ ქრისტეს სხეულს, მაგრამ არათუ იმას ვამბობთ, რომ ბუნებით არის ეს სხეული უხრწნელი, არამედ – მადლით”. თუკი კვლავ გვეტყვიან (მწვალებლები, ე.ჭ.): ”და იყოს ეს სხეული აღდგომამდეც მადლით უხრწნელი”, პასუხს მივუგებთ: ”ამის საფუძველს არ გვაძლევს ქრისტეს შესახებ არსებული უწყება, რადგანაც თქმულია, რომ აღდგომამდე ”მოშივდა” მას და ”მოწყურდა”. როგორ შეიძლეა, რომ ამგვარი რამის განმცდელი სხეული უხრწნელი იყოს? ხოლო აღდგომის შემდეგ მსგავსი არაფერი განუცდია მას. აქედან ცხადია, რომ აღდგომამდე ხრწნადი იყო უფლის სხეული, აღდგომის შემდეგ კი – უხრწნელი. თუკი ვიტყვით, რომ უფალმა ჭამა აღდგომის შემდეგაც, ეს  წინასწარგანზრახულად (”დი ოიკონომოს”) ქმნა მან, რადგანაც ჭამა არა იმიტომ, რომ შიოდა, არამედ ეჩვენებინა მოწაფეებისათვის, რომ თვითვეა იგი, ვინც მკვდრეთით აღდგა; ამავე მიზნით უჩვენა მან მოწაფეებს სამსჭვალთა ანაბეჭდები. ასევე, ჩვენ აღდგომის შემდეგ სრულიად აღარ გვექნება ის განცდები, რაც აღდგომამდე გვაქვს, ხოლო დასაბამი ჩვენი მკვდრეთით აღდგომისა არის ქრისტე” (ლეონტი ბიზანტიელი, დასახ. შრომა, თავი X; პგ. 86, სვ. 1261).

თუმცა მართლმადიდებლური მოძღვრება ქრისტეს სხეულს აღდგომამდე თავისი თვისებით ხრწნადად აღიარებს, მაგრამ აქვე განაჩინებს იმასაც, რომ ეს სხეული, როგორც ყოვლად უცოდველი, უხრწნელი იყო მარტოდენ ცოდვისმიერი ხრწნადობის მიმართ, სხვა მხრივ კი – ჩვენებრ ხრწნადი. წმიდა ანასტასი სინელი თავის სახელგანთქმულ შრომაში ”წინამძღვარი”, განმარტავს: ”ამბობს ”შესაქმის” წიგნი: ”და იხილა უფალმან ღმერთმან ქუეყანა და იყო განხრწნილ (”კატეფთარმენე”, შეს. 6,12). ეს ნიშნავს: ყველა ადამიანი ურჯულო იყო, რომლების შესახებ ამბობს დავითიც: ”განიხრწნეს (”დიეფთარესან”) და შეიგინნეს უშჯულობითა” (ფს. 52,2). ამგვარი ცოდვისმიერი ხრწნილების მიმართ უხრწნელს ანუ, რაც ნიშნავს, უცოდველს ვამბობთ მაცხოვრის ყოვლადწმიდა და ყოვლადუმწიკვლო სხეულს... თვით სამგზის ნეტარი ათანასეც სიტყვასიტყვით ამგვარად აბობს საუფლო სხეულის შესახებ: ”ხრწნადი იყო სხეული, რადგანაც თვით მარიამიც ქმნილი იყო”... აქედან ვსწავლობთ, რომ ვნებამდე ხრწნადი იყო ქრისტეს ყოვლადწმინდა სხეული, ხოლო მესამე დღეს აღდგომის შემდეგ – უხრწნელი. ვიტყვი იმასაც, რომ ვნებამდე უფლის სხეულს მრავალი რამ გადმოსდინდა: სისხლი, ოფლი, ნერწყვი და ცრემლი. მკვდრეთით აღდგომის შემდეგ მას არ ჰქონია არავითარი გამონაყოფი თუ გამონადენი, მიუხედავად იმისა, რომ ჭამა მან, რაც აღასრულა წინასწარგანზრახულად (”ოიკონომიკოს”) მოწაფეთა დარწმუნებისათვის” (წმიდა ანასტასი სინელი, წინამძღვარი, პგ. 89, სვ. 300).

მაცხოვრის ყოვლითურთ კაცობრივი, მაგრამ უცოდველი სხეული, ცხადია, იყო ნამდვილი და არა მოჩვენებითი, როგორც ამას დოკეტური ერესი მიიჩნევდა. დოკეტისტების აზრით, მაცხოვრის შობა, მისი ხორციელი ცხოვრება, ჭამა, ტკივლგანცდა, ჯვარცმა და სხვა, ყოველივე ეს მხოლოდ ზმანება, ”ოცნება” ანუ წარმოსახვა იყო და არა სინამდვილე. ამგვარი მწვალებლური აზრი პირველი საუკუნიდანვე იღებს სათავეს. დოკეტისტებს დაუფარავად ამხილებდა წმიდა ეგნატი ანტიოქიელი. ტრალისელთა მიმართ ეპისტოლეში ვკითხულობთ: ”თუკი მოჩვენებითი (”ტო დოკეინ”) ივნო უფალმა, როგორც ამას ამბობს ზოგი უღმერთო ანუ ურწმუნო (ასეთები თვითვე არიან მოჩვენებანი), რისთვის ვარ მე ბორკილდებული, რისთვის ვითხოვ მხეცებთან ბრძოლას? განა ფუჭად ვკვდები, განა ვეცრუები უფალს?” (ტრალ. X; 3 კამელოს გამოც. გვ. 102); ანტიოქიელი მღვდელმოწამე ასე გვამცნობს: ”გვწამს უფლისა, რომელიც ჭეშმარიტად არის ”თესლისაგან დავითისა” (რომ. 1,1)... რომელიც ჭეშმარიტად იშვა ქალწულისაგან, რომელმაც ნათელ-იღო იოანესაგან, რომ აღესრულებინა მას ყოველი სიმართლე; ჭეშმარიტად დაიმსჭვალა იგი ჩვენთვის ხორციელად პონტოელი პილატეს და ჰეროდე ოთხმთავრის ჟამს; ჩვენ კი ვგიებთ მისი ღვთივსანეტარო ვნების ნაყოფით” (სმირნელთა მიმართ, 1, 1-2; პ. კამელოს გამოც. Gვ. 132). წმიდა ათანასე ალექსანდრიელი განმარტავს: ”ყალბად როდი იქმნა ეს ყოველივე, როგორც ფიქრობენ ზოგიერთები; ნუ იყოფინ! არამედ უთუოდ ჭეშმარიტად განკაცდა მაცხოვარი, რითაც ცხონდა ყველა ადამიანი. თუკი მსგავსად ზოგიერთებისა, ყალბად (”თესეი”) იყო სხეულში სიტყვა, ხოლო სიყალბე ზმანებაა (”ფანტასია”), მოჩვენებითი (”დოკესეი”) ყოფილა ცხოვნებაცა და აღდგომაც... მაგრამ ზმანება როდია ჩვენი ცხოვნება. ცხოვნება – არათუ მხოლოდ სხეულისა, არამედ მთელი კაცისა ანუ ჭეშმარიტად სულისა და სხეულისა, და ეს ცხოვნება აღსრულდა თვით სიტყვის მიერ” (წმიდა ათანასე ალექსანდრიელი, ეპისტოლე ეპიქტეტესადმი, პგ. 26, სვ. 1061).

მაცხოვრის სხეული სხვა კაცთა მსგავსად, იყო ადამიანური ”სულის” (”ფსიხე” ან ”პნევმა”) და ადამიანური ”გონების” (”ნუს”) მქონე. წმიდა გრიგოლ საკვირველთმოქმედი განაჩინებს: ”თუკი ვინმე უსულოდ (”აფსიხონ”) და უგონებოდ (”ანოეტონ”) იტყვის უფლის სხეულს და არ აღიარებს მას, როგორც ყოვლითურთ ერთსა და იმავე სრულ კაცს, ანათემა მას!” (”ათი თავი სარწმუნოების შესახებ”, პგ. X, სვ. 1133 ბ-ც). ეს ანათემა ყურად არ იღო აპოლინარიოს ლაოდიკიელმა, რომელიც ასწავლიდა, რომ ”მაცხოვარმა მიიღო მხოლოდ სხეული და არა სული (”ფსიხე”), ხოლო სულის ნაცვლად სხეულს შეერთო ღმრთეება, რომელმაც შეიწყნარა ყოველივე სულისმიერი” (იხ. გ. ლემპის ზემომითითებული ლექსიკონი, სვ. 1364)*). აპოლინარის აზრი ის იყო, რომ მაცხოვრის სხეული შეიცავდა არა კაცობრივ სულსა და კაცობრივ გონებას, არამედ, მათ ნაცვლად, საღვთო სულსა და საღვთო გონებას. აი, მისი სიტყვები: ”ცხოველ არს ქრისტე, როგორც ღვთივშთაბერილი სხეული (”სომა თეოპნუნ”), საღვთო სული ხორცში (”პნევმა ენ სარკი თეიკონ”) და ციური გონება (”ნუს ეპურანიოს”) (დასახ. ლექს. სვ. 926). ამგვარი შეხედულებით, მაცხოვარი არ ყოფილა სრულყოფილი ადამიანი. ცნობილია, რომ ქრისტიანობაში არსებობდა მოძღვრება, ერთი მხრივ, ადამიანის სამნაწილედობაზე (ე.წ. ”ტრიქოტომია”: ხორცი, სამშვინველი ანუ ”ფსიხე” და სული ანუ ”პნევმა”, რაც უიგივდება აგრეთვე, ”გონებას”), მეორე მხრივ კი – ორნაწილედობაზე (ე.წ. ”დიქოტომია”: ხორცი და სული – ანუ ”ფსიხე”). ორნაწილედობის მიხედვით აპოლინარიზმი უარყოფდა კაცობრივი სულის არსებობას მაცხოვრის სხეულში, სამნაწილედობის მიხედვით კი – სამშვინველისა და მხოლოდ სხეულის ნიშნით მიიჩნევდა ადამიანად და თვლიდა, რომ კაცობრიობის ცხონებისათვის ძე ღმრთისას მიერ მარტოდენ ხორცის შემოსვაც საკმარისი იყო. იგი ამბობდა: ”კაცობრიობის მოდგმა ცხონდება ძე ღმერთის მიერ არა გონებისა და მთელი კაცების მიღებისა, არამედ ხორცის შემოსვით” (პგ. 45, 1213 ც). ეს მოძღვრება სრულიად უარყო მართლმადიდებლობამ. წმიდა გრიგოლ ღვთისმეტყველი განმარტავს: ”ღმრთეება მხოლოდ ხორცთან ერთად არ არის კაცი, არცთუ მხოლოდ სამშვინველთან (”ფსიქე”) ერთად, არც მარტოდენ ამ ორთან ერთად, თუკი არ ახლავს მათ გონებაც (”ნუს”) (101-ე ეპისტოლე, პგ. 37, 184 ბ). წმიდა ათანასე ალექსანდრიელის ავტორობით ცნობილ ”სიმბოლოს განმარტებაში” ვკითხულობთ: ”...და ერთი უფალი იესუ ქრისტე... რომელიც ჭეშმარიტად და არა მოჩვენებითად ფლობდა სხეულს, სულს (”ფსიხე”), გონებას (”ნუს”) და ყოველსავე კაცობრივს, გარდა ცოდვისა” (პგ. 26, სვ. 1232 ი).** წმიდა გრიგოლ ღვთისმეტყველი ამბობს: ”მაცხოვარი ყველა ჩვენგანის გამო გახდა ყველაფერი ის, რაც ჩვენ ვართ, გარდა ცოდვისა: სხეული, სული (”ფსიხე”), გონება (”ნუს”) (მეოთხე საღვთისმეტყველო სიტყვა, ძის შესახებ; პგ. 36, სვ. 132 ბ). მაცხოვრის მიერ სულისა და გონების ფლობის აღსანიშნავად გავრცელდა ტერმინი: ”გონიერი სული” (”ფსიხე ნოერა”), საპირისპიროდ აპოლინარის ტერმინისა ”ხორცში მკვიდრი გონება” (”ენსარკოს ნუს”). წმიდა გრიგოლ ღვთისმეტყველი გვმოძღვრავს: ”ძე ღვთისა თავის ხატთან (ე.ი. ადამიანთან, ე.ჭ.) მიდის, ხორცს იტვირთებს იგი ხორცის გამო და ჩვენი სულის (”ფსიხე”) გამო გონიერ სულს (”ფსიხე ნოერა”) ეზავება (”მიგნიუტაი”) (წმიდა ვნების შესახებ”, პგ. 36, სვ. 633 ც.). დიდი ღვთისმეტყველი განაგრძობს: ”არსი ქმნილება ხდება, დაუბადებელი იბადება და შეუცავი შეიცვება, რადგანაც ღმრთეებას და ხორციელ სიზრქეს შორის შუამავლობს და შუამდგომლობს გონიერი სული (”ფსიხე ნოერა”) (იქვე, სვ. 636 ა). აპოლინარისეული გამოთქმას ”ხორცში მკვიდრი გონება” სრულიად უარყოფს წმიდა გრიგოლ ნოსელი, რომელიც უპირველესად ითვალისწინებს აპლინარის შემდეგ სიტყვებს: ”თუკი უფალი არ არის ხორცში მკვიდრი გონება (”ენსარკოს ნუს”), მაშინ ის ყოფილა ადამიანის გონების მანათობელი სიბრძნე, ეს სიბრძნე კი ყველა კაცშია და თუ ამგვარად ვიფიქრებთ, მაშინ ქრისტეს მოსვლა არ ყოფილა ღვთის მოვლინება, არამედ ადამიანის შობა” (იხ. დასახ. ლექს. სვ. 926). ნისის ეპისკოპოსი ასე არღვევს წარმოდგენილ აზრს: ”რადგანაც ჭეშმარიტებად მიიჩნევს აპოლინარი, რომ ”თუკი უფალი არ არის ხორცში მკვიდრი გონება, სიბრძნე ყოფილა იგი, ჭეშმარიტებად წარმოჩნდება პირუკუ ნათქვამიც: ”თუკი სიბრძნეა უფალი, მაშინ იგი არ არის ხორცში მკვიდრი გონება”, მაგრამ ყველა მორწმუნე დამეთანხმება, რომ ქრისტე არის ”სიბრძნე” (”სოფია”).... ამგვარად, მტკიცდება, რომ არ არის იგი ხორცში მკვიდრი გონება” (”სიტყვისგება აპოლინარისადმი”, პგ. 45, სვ. 1204 ბ).

აპოლინარი თვლიდა, რომ მაცხოვრის სხეული შეიცავდა არა კაცობრივს, არამედ საღვთო ”პნევმას”, რომელაც იგი ”გონებად” სახელდებდა. მისი სიტყვებია: ”ვაღიარებთ მას ღვთის ძედ და ღმერთად სულის მიხედვით (”კატა პნევმა”), ხოლო ძედ კაცისა – ხორცის მიხედვით (”კატა სარკა”)” (აპოლინარის ეს სიტყვები მოღწეულია წმიდა ათანასე ალექსანდრიელის ავტორობით, პგ. 28, სვ. 25 ა). პნევმური ნაწილი, როგორც ცნობილია, არსებობს ადამიანის ბუნებაში. პავლე მოციქული აღნიშნავს: ”ხოლო თავადმან ღმერთმან მშვიდობისამან წმიდა გყვენინ თქუენ ყოვლითა სრულებითა და ყოვლითა სიცოცხლითა, სული (”პნევმა”) თქუენი, სამშვინველი (”ფსიხე”) და გუამი (”სომა”) უბიწოდ მოსლვასა მას უფლისა ჩუენისა იესუ ქრისტესსა დაჰმარხენ” (I თეს. 5,23). ადამიანის ბუნების სამნაწილედობას (”ტრიქოტომიას”) პნევმური ნაწილის ჩათვლით აღიარებს წმიდა ეგნატი ანტიოქიელი, რომელიც ფილადელფიელთა მიმართ ეპისტოლეში აღნიშნავს: ”...სასოებენ მას ხორცით, სამშვინველით (”ფსიხე”), სულით (”პნევმატი”) (ფილ. 11,2; წმიდა გიორგი მთაწმინდელის თარგმანი: ”რომელსა-იგი ესვენ სულით და ხორცით და სამშვინველითურთ”; ა. ბოროდას გამოც. საეკლესიო კალენდარი 1988, გვ. 581); წმიდა ირინეოს ლიონელი გვაუწყებს: ”სრული კაცი შედგება ხორცისაგან, სამშვინველისაგან (”ანიმა”) და სულისაგან (”სპირიტუს”)” (მხილება და დამხობა ცრუ ცოდნისა; წიგნი V, თავი IX; პგ. 7, 1144 ბ). იგივე დაყოფა გვხვდება ”იაკობის ჟამისწირვის” ბერძნულ ტექსტში: ”განწმიდე ჩვენი სამშვინველი (”ფსიხას”), ხორცი და სული (”პნევმას”) (იხ. გ. ლემპის დასახ. ლექს. სვ. 1097; იქვე იხ. ზოგადად, თემატური მითითებანი). ოლიმპიოდორე ალექსანდრიელი (VI ს-ის I ნახ.) აღნიშნავს: “უწყოდე, რომ ადამიანი ითქმის სამთაგან შედგენილად: სამშვინველისაგან (“ფსიხეს”), სხეულისაგან (“სომატოს”) და სულისაგან (“პნეუმატოს”), თუმცა სული არსობრივად არ სხვაობს სამშვინველისაგან, ...არამედ სამშვინველის უფრო ადვილმოძრავსა და ზემო ნაწილს ვუხმობთ სულად” (ოლიმპიოდორე ალექსანდრიელი, ეკლესიასტეს შესახებ, პგ. 89 სვ. 532 ც).***

ადამიანის “პნევმა” ანუ “სული” არის, ცხადია, არა სულიწმიდა, არა ღვთის არსობრივი ნაწილი, არამედ – ქმნილება. პავლე მოციქულის ზემორე სიტყვებში ნახსენებ “პნევმას” ორიგენე ურთავს კომენტარს: “ეს სული არ არის სულიწმიდა, არამედ ადამიანის აგებულების ნაწილი” (იხ. გ. ლამპის დასხ. ლექს. სვ. 1097); წმიდა გრიგოლ ნოსელი აღნიშნავს: “კეთილსარწმუნოა საღვთო ბუნების შესახებ თქმა იმისა, რომ არსებობს სული ღვთისა... თუმცა ისიც საღვთოდ სარწმუნოა, რომ ხსენებული სული ჩვენი სულის (“პნევმა”) მსგავსად გარედან როდი შეერევა ღმერთს, როგორც უცხო” (გრიგოლ ნოსელი, დიდი სამოძღვრო ქადაგება, პგ. 85, სვ. 17 ა-ბ). იგივე წმიდა მამა გვაუწყებს: “როგორც ადამიანში მკვიდრი სული (“პნევმა”) და თვით ადამიანი არის ერთი კაცი, ასევე ღმერთში არსებული სული და თვით ეს ღმერთი ჭეშმარიტად ერთ ღმერთად იწოდება” (ევნომიუსის წინააღმდეგ, პგ. 45, სვ. 564დ-565 ა). ხსენებულ “სულს”, როგორც ავღნიშნეთ, სახელდებენ, აგრეთვე, გონებად (“ნუს”). წმიდა ანასტასი სინელი აღნიშნავს: “სული (“პნევმა”) არის წვრილი, უნივთო და უსახოდ გამომავალი არსება (“ჰიუპარქსის”). ...საღვთო წერილში მოხსენებულია ოთხგვარი სული: 1) სულიწმიდა; 2) სული – ანგელოზი; 3) სული – სამშვინველი (“ფსიხე) და 4) სული-ქარი; ზოგჯერ “გონებაც” (“ნუს”) სულად (“პნევმა”) იწოდება” (“წინამძღვარი”, პგ. 89, სვ. 56ბ)”.****

ზოგმა საეკლესიო მწერალმა “პნევმა” გაუიგივა “ფსიხეს” (მათ არსობრივ ერთობას არც ტრიქოტომიის მომხრენი უარყოფდნენ), რამაც საფუძველი შეუქმნა ადამიანის ბუნების ორნაწილედობის (დიქოტომია) აღიარებას. ქართულ ენაში გაიგივებულ “ფსიხე-პნევმას” შეეფარდა ტერმინი “სული”, რითაც ადამიანი წარმოდგა, როგორც, ზოგადად, სულისა და სხეულის ერთობა.***** “პნევმას” “ფსიხესთან” გათანაბრებამ, რაც მეტნაკლებად ყველა საეკლესიო მწერალთან ვლინდება, გამოიწვია “პნევმას” სინონიმური სახელდების “გონების” (“ნუს”), აგრეთვე, “ფსიხეში” ჩართვა, მისი აღიარება “ფსიხეს” ზედა ნაწილად. წმიდა მეთოდი ოლიმპელი აღნიშნავს: “როგორც თავი არის სხეულის ყველაზე უფრო წარმმართველი ნაწილი, ასევე, გონება – სულისა (“ფსიხეს”)” (გ. ლემპის დასახ. ლექს. სვ. 923). ამგვარი გააზრებით, გონება სულის ანუ “ფსიხეს” თვალად, მის მჭვრეტელობას, ხედვად იწოდება. ამბა ნილოსი სერაპიონისადმი მიმართულ ეპისტოლეში აღნიშნავს: “ზეციურთა გულისხმისმყოფელი გონება არის თვალი სულისა (“ფსიხეს”)” (იხ. პგ. 79, სვ. 139 ბ); ბასილი დიდის ავტორობით ცნობილ თხზულებაში “სამოღვაწეო განჩინებანი” ვკითხულობთ: “მხედველობა სხეულისა არის თვალი, ხოლო მჭვრეტელობა სულისა (“ჰორასის ტეს ფსიხეს”) – მასთან თანაბუნებითი (“სვიმფიეს”) გონება, ხოლო არა ისე, თითქოს სხვა იყოს სხვასთან, არამედ ერთია სული (“ფსიხე”) და გონება” (იხ. პგ. 31, სვ. 1340 ა).

მართლმადიდებლური მოძღვრებით, ხორცშესხმულმა ძე ღმერთმა სრულად მიიღო ადამიანური ბუნება, ე.ი. ხორცთან ერთად მან ითვისა, ტრიქოტომიის მიხედვით, კაცობრივი სამშვინველიცა და კაცობრივი სულიც ანუ ადამიანური “ფსიხეცა” და ადამიანური “პნევმაც” (ანუ “გონებაც” – “ნუს”), ხოლო დიქოტომიური გააზრებით, მან შეიწყნარა, ზოგადად, კაცობრივი ხორცი და სული (“ფსიხე” ან “პნევმა”). სწორედ ამ კაცობრივ “ფსიხესა” და კაცობრივ “პნევმას” ანუ კაცობრივ “გონებას” უარყოფდა აპოლინარი, როდესაც ასწავლიდა, რომ მაცხოვარმა მხოლოდ ადამიანური სხეული შეიმოსა, ხოლო ნაცვლად კაცობრივი სამშვინველისა და სულისა ანუ გონებისა მის სხეულში მკვიდრობდა საღვთო სული, საღვთო პნევმა ანუ საღვთო გონება.

[4] – მართლმადიდებლური მოძღვრებით, მაცხოვარი მკვდრეთით აღდგა იმავე სხეულით, რომლითაც იშვა იგი და რომლითაც ჯვარს – ეცვა, მაგრამ განსხვავებით აღდგომამდელი ვითარებისა, ეს სხეული არის არა ვნებადი, ხრწნადი, მოკვდავი და მისთ. არამედ, საღვთო მადლის მიერ, უკვდავი, უვნებელი, უხრწნელი, უნივთო. წმიდა ათანასე ალექსანდრიელი გვაუწყებს: “მკვდრეთით აღდგომის შემდეგ ასე უთხრა მაცხოვარმა მათ, რომლებიც ფიქრობდნენ, რომ ისინი ხედავდნენ უფალს არა მარიამისაგან მიღებულ სხეულში, არამედ – როგორც სულს (“პნევმას”): “იხილენით ხელნი ჩემნი და ფერხნი, რამეთუ თავადი მე ვარ. ხელი შემახეთ და იხილეთ, რამეთუ სულსა ხორც და ძუალ არა ასხენ, ვითარცა მე მხედავთ, რამეთუ მასხენ” (ლუკა 24, 39). ამ სიტყვებით იმხილებიან, აგრეთვე, ისინიც, რომლებიც ბედავენ თქმას, რომ ხორცად და ძვლებად გარდაიქმნა უფალი. როდი უთქვამს მას: “მხედავთ მე, - ხორცსა და ძვლებს”, არამედ – “მასხენ” (ბერძნ. “ექსო” – მაქვს) მე ხორც და ძუალ”; ასე ითქვა, რომ არ ეფიქრა ვინმეს, თითქოს ხორცად და ძვლებად იქცა იგი, არამედ ის ერწმუნა, რომ მაცხოვარი ფლობდა ამ ნაწილებს სიკვდილამდეც და აღდგომის შემდეგაც” (ეპისტოლე ეპიქტეტესადმი, პგ. 26, სვ. 1061 ბ-ც).

წმიდა იოანე ოქროპირი მაცხოვრის იმავე სხეულით აღდგომას უკავშირებს, ზოგადად, მკვდართა სხეულებრივი აღდგინების საკითხს და განმარტავს: “მწვალებლები... ამბობენ, რომ სხვა სხეული ეცემა და სხვა სხეული აღდგება. რა არის აღდგომა? დაცემულისთვის არის აღდგომა. სადღა იქნება საკვირველი და უჩვეულო ძლევა სიკვდილისა, თუკი სხვა ეცემა და სხვა აღდგება?... სხვა თესლი როდი ითესება და სხვა როდი აღმოცენდება, არამედ იგივე, ოღონდ უმჯობესი, თორემ მაშინ არც ქრისტე ყოფილა დასაბამი აღდგომისა, რადგანაც იგივე სხეული შეიწყნარა მან; თქვენი (ერეტიკოსების, ე.ჭ.) აზრით ერთი სხეული დააგდო მან, თუმცა უცოდველი იყო იგი, და სხვა მიიღო. მაგრამ საიდან გაჩნდა ეს “სხვა”? ერთი სხეული ქალწულისაგან ჰქონდა მას, მეორე კი – საიდან? ხედავ, როგორ უგუნურებაში ჩაეფლო მსჯელობა? რისთვის აჩვენა მაცხოვარმა სამსჭვალთა ანაბეჭდები? განა ამით იმის ცხადყოფა არ სურდა უფალს, ეს არის სწორედ ის სხეული, რომელიც ჯვარს ეცვა და რომელიც აღდგა?!” (41-ე ჰომილია კორინთელთა მიმართ I ეპისტოლის შესახებ, პგ. 61, სვ. 356).

მაცხოვრის აღდგომილი სხეულის შესახებ წმიდა ათანასე გვაუწყებს: “ძე, რომელიც არის ღმერთი და უფალი დიდებისა, დამსჭვალულ და შეურაცხ სხეულში იყო დიდების გარეშე. ივნო ძელზე განგმირულმა სხეულმა და გადმოიღვარა მისი გვერდიდან სისხლი და წყალი, მაგრამ რადგანაც ეს სხეული იყო ტაძარი სიტყვისა, სავსე იყო იგი ღმრთეებით. ამიტომ, როდესაც მზემ იხილა მისი შემოქმედი, რომელიც დაითმენდა შეგინებულ სხეულს, სხივები შეასუსტა და დააბნელა მიწა. იგივე სხეული, ბუნებით მოკვდავი, ზებუნებრივად აღდგა მასში მყოფი სიტყვის მიერ და ბუნებრივ ხრწნილებას განეშორა და ზეკაცობრივი სიტყვის შემოსვით უხრწნელი გახდა” (ეპისტოლე ადელფონ ეპისკოპოსისადმი, პგ. 26, სვ. 1066-1068). წმიდა იოანე ოქროპირი აღნიშნავს: “რატომ სვა უფალმა აღდგომის შემდეგ? იმიტომ, რომ გონებადამძიმებულებს ზმანებად არ შეერაცხათ აღდგომა... არათუ ვნებადი სხეული ჰქონდა მას ამიერიდან, არამედ უკვდავი, უხრწნელი და საზრდოსგან თავისუფალი. არათუ საჭიროების გამო ჭამა და სვა მან აღდგომის შემდეგ (მის სხეულს ამიერიდან აღარ ესაჭიროებოდა ეს), არამედ იმისათვის, რომ სარწმუნო ეყო აღდგომა” (82-ე ჰომილია წმიდა მათეს სახარების შესახებ, თავი II; პგ. 58, სუ. 739-740). წმიდა კირილე ალექსანდრიელი განმარტავს: “მან დაითმინა, აგრეთვე, ჯვარცმა, რომ სიკვდილის ხორციელი (და არა საღვთო ბუნებისმიერი) ვნებით ქმნილიყო იგი პირმშოდ მკვდართა და ადამიანური ბუნებისათვის გზა გაეხსნა უხრწნელებისაკენ; რაჟამს წარმოსტყვენა უფალმა ჯოჯოხეთი, გაათავისუფლა იქ პყრობილი სულები. აღდგომის შემდეგაც იყო იგივე სხეული, რომელმაც ივნო, მაგრამ აღარ შეიცავდა იგი კაცობრივ უძლურებას, რაც ნიშნავს, რომ ეს სხეული აღარ შეიწყნარებდა არც შიმშილს, არც დაღლას, არცთუ სხვა რაიმე ამგვარს, არამედ ამიერიდან უხრწნელი იყო იგი ცხოვრების ანუ, რაც იგივეა, მხოლოდშობილის სხეულად, რომელიც გაბრწყინდა ღვთივღირსეული დიდებით და რომელსაც ღვთის სხეულად გულისხმავყოფთ. ამიტომ, თუკი ვინმე ამ სხეულს საღვთოს უწოდებს (როგორც, მაგალითად, ადამიანის სხეულს კაცობრივს ვუწოდებთ), შეცდომა არ იქნება – თუმცა თანაბრად უგუნურებაა როგორც თქმა იმისა, რომ სხეული გარდაიქმნა ღმრთეების ბუნებად, ასევე იმის მტკიცება, რომ სიტყვა გარდაიქმნა ხორცის ბუნებად ანდა ღმრთეება ხორციელ ბუნებად იცვალა” (პგ. 68, სვ. 504).

* წმ. თეოდორიტე აღნიშნავს: “ჯვარცმისას უფალმა ქრისტემ თქვა: “მამაო, ხელთა შენთა შევჰვედრებ სულსა (“პნეუმა”) ჩემსა” (ლუკა 23,46). ამ სულს (“პნევმა”) არიანელები და ევნომიანელები მხოლოდშობილის ღმრთეებად ამბობენ, რადგანაც მიიჩნევენ, რომ მან უსულო სხეული (“აფსიხონ სომა”) მიიღო; ჭეშმარიტების მქადაგებელნი ამბობენ, რომ ასე (ე.ი. “პნევმად”, ე.ჭ.) ეწოდება “სულს” (“ფსიხე”). გულისხმაყოფენ მომდევნო სიტყებსაც, რადგანაც მყისვე დასძენს ყოვლადბრძენი მახარებელი: “ესე ვითარცა თქუა, აღმუტევა სული”. ამ სახით გვაუწყებს ლუკა; ნეტარი მარკოზიც, მსგავსადვე, ამბობს: “აღმოუტევა სული” (“ექსეპნეუსენ”). უსაღვთოეს მათესთან გვაქვს: “განუტევა სული” (“აფეკე ტო პნევმა”), ხოლო ღმერთშემოსილ იოანესთან – “მიაბარა სული” (“პარედოკე ტო პნევმა”; ამ სიტყვებს ახალ ქართულად ვთარგმნით, რადგანაც ძველი ქართული სახარებები მოტანილ ბერძნულ შესიტყვებასაც თარგმნიან, როგორც “აღმოუტევა” ან “განუტევა სული”; ე.ჭ.) ... ეს სიტყვები გულისხმობს და ცხადყოფს არა ღმრთეებას, არამედ “სულს” (“ფსიხე”)” (სილოგისტური მტკიცება იმისა, რომ უცვლელია ღმერთი – სიტყვა, პგ. 83, სვ. 333 ბ).

** აპოლინარის მიერ მაცხოვარში კაცბრივი სულის უარყოფა კარგად ჩანს მისი შემდეგი სიტყვებიდან: “ამგვარად, იესუ ქრისტეს აცხოველებდა ღმრთეების სიწმინდე და არა კაცობრივ სულში (“ფსიხე”) მკვიდრობა” (აპოლინარი, ქრისტეში სხეულისა და ღმრთეების ერთობის შესახებ”. პლ. 8, სვ. 875 ა; მითითებული თხზულება მოღწეულია იულიუს პაპის ავტორობით). იმავე ერესიარქის “მრწამსი” გვამცნობს: “ჩვენ ვაღიარებთ არა იმას, რომ ღვთის სიტყვამ დაიმკვიდრა წმიდა კაცში (ეს იყო ებიონიტური მწვალებლობის მოძღვრება, ე.ჭ.) ... არამედ იმას, რომ სიტყვა ხორცი გახდა, თუმცა არ მიუღია მას კაცობრივი გონება (“ნუს ანთროპოს”), გონება, რომელიც ცვლადია და ემონება ბილწ გულისთქმებს, არამედ საღვთო გონება (“თეიოს ნუს”), უცვლელი და ზეციური (“ეპურანიოს”)” (ეს ტექსტი ციტირებულია ლეონტი ბიზანტიელის შრომაში “მათ მიმართ, რომლებიც წინაგვიყოფენ აპოლინარის ზოგ შრომას, ყალბად წარწერილს წმიდა მამათა სახელით”, პგ. 86, სვ. 1969 ც-დ).

*** ოლომპიოდორე “პნევმას” ანუ “სულს” ასე განმარტავს: “იგი, ვფიქრობ რომ არის, აგრეთვე, გონება (“ნუს”). ავტორი იქვე დასძენს: “სული” (“პნევმა”) არის სულიერი ნიჭი (“პნევმატიკონ ხარისმა”), რომელიც ასხივოსნებს და გნაბრწინებს სამშვინველს და რომელიც საღვთო შთაბერვით (“ეკ თეიას ემფვსეოს”) მივიდეთ. ამიტომ, თუკი დავიცავთ ხატოვნებას (“ტო კატ ეიკონ”), სიმრთელით გვექნება სულიარი ნიჭიც, ხოლო თუ შევცოდავთ, ვავნებთ იმას, რაც მოგვენიჭა (იქვე, სვ. 532 დ). II ს-ში მსგავსი აზრი გამოთქვა ტატიანე სირიელმაც: “ვიცით სულთა (“პნევმატონ”) ორი სახესხვაობა: ერთი იწოდება სამშვინველად (“ფსიხე”), ხოლო მეორე უმჯობესია სამშვინველისა და არის იგი ხატი და მსგავსება ღვთისა” (პგ. VI; სვ. 829 ც). წმიდა მაკარი ეგვიპტელი განმარტავს: “სამშვინველი, რომელიც განაბრწყინა ნათელმა ქრისტეს სახისამ, რომელიც სრულად იზიარა სულიწმიდამ და რომელიც ღვთის საყდრად და სავანედ ღირს-იჩინა, ჰგიეს, როგორც სრული თვალი, სრული ნათელი, სრული პირისახე (“ტო პროსპონ”), სრული დიდება და სრული სული (“ჰოლე პნევმა”), რამეთუ ამგვარად შეჰმზადა იგი ქრისტემ” (წმიდა მაკარი ეგვიპტელი, სულიერი ქადაგებანი, I ქადაგება, პგ. 34, სვ. 452 ბ).

**** წმიდა გრიგოლ ნოსელი აღნიშნავს, რომ ადამიანის აგებულების უმთავრს ნაწილს წმიდა წერილი სამი სინონიმური სიტყვით სახელდებს: “პნევმა” ანუ სული, გონება ანუ “ნუს” და გული ანუ “კარდია” (იხ. პგ. 45, სვ. 1181 ბ).

***** გაიგივების შედეგად ბერძნულში ორნაწილედობის მეორე წევრი ხან “ფსიხეა” (“სარქს კაი ფსიხე” – ხორცი და “ფსიხე”), ხან კი – “პნევმა” (“სარქს” კაი პნევმა – ხორცი და “პნევმა”). პირველი წყვილი ძალიან ხშირია. მეორე დაწყვილება გვხვდება მაგ. ეგნატი ანტიოქიელის ეპისტოლეში ტრალისელთა მიმართ (12,1); იხ. მისივე, სმირნელთადმი 1,1).

ძველი ბრძნულიდან თარგმნა და შენიშვნები დაურთო
ედიშერ ჭელიძემ

“სიტყვა მართლისა სარწმუნოებისა”, ტ. II